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文章标题:约翰福音与中国传统文化中的“道”  文章来源:赵开洁 牧师  发布时间:2021/11/22  访问次数:791  文章简介:约翰福音是圣经福音书中重要的一卷,其中的序言部分是约翰福音1章1至18节。这篇序言是诗体的形式写成的,是一篇非常美的颂道诗。
 

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约翰福音与中国传统文化中的“道”

文章来源:赵开洁 牧师   发布时间:2021/11/22     访问次数:791   
  


简介:约翰福音是圣经福音书中重要的一卷,其中的序言部分是约翰福音1章1至18节。这篇序言是诗体的形式写成的,是一篇非常美的颂道诗。


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  约翰福音是圣经福音书中重要的一卷,其中的序言部分是约翰福音1章1至18节。这篇序言是诗体的形式写成的,是一篇非常美的颂道诗。在此序言中作者开篇就点明了主题“太初有道”,也就是说它所启示的中心就是“道”(Logos)。一直到约翰福音1章14节道出了序言启示的高潮,“道成了肉身”,作者简洁、清晰、有力道出了基督教福音最深邃的真理——道成了肉身。这不仅是序言的中心、启示的最高峰,同时,它也是整个第四福音的中心,更是基督教整个启示的中心、启示的高峰。同时这也是整个基督教基督论启示的高潮。当这两节经文(约1:1、14)放在一起读时,第四福音的神学世界就形成了。约翰福音1章1节宣布和肯定了“太初道与上帝同在”,这超出了时间和空间,耶稣基督从上帝的空间藉着道成肉身进入到人的空间中。

   这种比较的缘由与意义何在。

   1.约翰福音序言所用的文字虽少,但其意义、神学思想却很深刻,并且思想对后世的神学,以至于今天的神学都有着十分深刻的影响,同时对于今天的中国教会也具有十分现实的意义。

   2.时下,我们一直在探讨如何将基督教本色化、处境化,道成肉身显明神学处境化的必要性。

   基督教人文主义学者伊拉斯谟(Erasmus)特别强调了这一点,他说:“基督让他自己“适应”与每一个人,每一种处境,适应与犹太人和非犹太人。

   我们中国,从古至今都是非常重视“道”的观念,“道”这个字在中国哲学里的意义也非常的丰富。难怪孔子也说过这样的一句:“朝闻道,夕死可矣”。在多种语言的翻译中,中文和合本《圣经》所译的道也许更接近希腊文的“logos”,可能译成中文的“道”,是把握第四福音的内涵和精义,与希腊文的逻各斯的含义相比,有过之而无不及。鉴于此,对于一个中国基督徒来说,我们则有必要对圣经进行文本阅读,至少要比较一下中国文化中的道与第四福音中的道有何异同,为的是便于理解道成肉身的真义。这也是强调了这样一个内容,“道”既然可以在希腊犹太文化中成为肉身,“道”也一定能在中华文化中成为肉身。所以我将第一福音中的道与中国主流文化——道儒两家中的道做个比较(重点放在道家),这是非常有意义的事情。

   本文分四大步来讨论。

一、旧约中逻各斯的观念

   引言中的道与旧约中的道乃是一脉相承的,也就是说第四福音书的作者的大部分思想是来源于旧约。从序言中对道的说法,让我们看出是与旧约不能分割。尤其是与旧约所记载的创造之道、律法等有非常密切的联系。

   1.一方面,道在希腊文的旧约中是一个很常见的字,这个字有两方面的意思,首先,可以把道看作是有创造能力之上帝的话,另一方面,上帝的话乃先知所传的信息,此信息上帝把他的目的告诉神的百姓,并且与他们交通。

   2.从字汇上看来,约翰所用的“太初”与《创世记》一章一节所用的“起初”意思一样,在《七十士译本》中,就是译成“起初”。从这个字的使用上看来,约翰是有意这样做的,使人回想上帝向人启示他的拯救。故此,旧约中上帝的话与约翰所说上帝的道都是先存的,在神的计划中,创造与救赎是不能分开,在永恒的上帝里面早已存在了。

   3.从字句的意思上看来,《创世记》一章三节所说:“上帝说要有光就有了光”,与约翰引言一章一节说“道就是上帝”是有相同的意义。因为上帝的话不能与上帝分离的,他是上帝的本质,而不能说成只是上帝所发的效能(function),约翰很清楚明白希伯来文上帝的话的意思,故此他很肯定的说,“道就是上帝”,并且道是与上帝同在。《创世记》第一章又说上帝用他的话创造天地万物,这与约翰引言中说:“万物是藉着他造的”的意思有关,不论从语句,字汇及意义上看,约翰的引言实在与《创世记》不能分割。

   二、希腊哲学中道的观念①

   前面我们提到,在希腊思想中“道”(逻各斯)是宇宙理性,斯多葛哲学特别发挥这方面的意义。这派思想认为,宇宙所以是一个井然有序的整体,是因为宇宙深深打上了理性的烙印。我们所以能获得知识,晓得宇宙间的一切道理,是因为我们里面的理性,也是宇宙理性非常小的一部分。宇宙理性在自然界形成自然律,在社会生活中形成道德律。斯多葛派哲学家称宇宙理性为神圣的逻各斯,在人思想中有逻各斯的种子。形成了人们的道德意识。人只要顺从他里面的道德意识,依理而行,就可以有高尚的道德生活。这种思想和宋儒理学的说法非常接近。宋儒认为世界的根源是理,也就是道。程颐认为物质世界不断地有生有灭,但“理”则是永远不变,而物质的理是为依据的。理是自然界的最高准则,也是社会的最高原则,程颐认为理不生不灭,不增不减,表现在人类生活中就是伦理纲常。人如果顺天理而行,必然兴旺发达。[1]P149

   希腊哲学中道的观念与《约翰福音》里的道,二者之间还有一个很大的距离。斯多葛哲学的道是内在与宇宙中的神,他不可能脱离宇宙而独立存在,更不是创造宇宙万物全能的上帝。如果像斯多葛派所说,人依“理”而行就可以实现道德上的至善,那还需要什么救赎?因此约翰不能直接采取希腊哲学里道的观念。道的观念在希腊化的犹太教中又经过了一番发展变化,当时的代表人物就是第一世纪犹太学者斐罗。

   斐罗继承旧约智慧之诗中的思想,他采用斯多葛哲学的逻各斯观念,来解释上帝与世界的关系。逻各斯(道)这个希腊字兼具话语与思想的双重意义。斐罗认为道不仅是上帝所发出的话语或命令,也是宇宙所以存在的意义。道超越宇宙,同时也内在宇宙。他是宇宙所呈现的计划和存在的目的。道是上帝表现于外的思想,因此道就是所启示的上帝。斐罗认为除上帝的实有和存在以外,上帝是不可知的;就连他的实有和存在,也只有一些具备完善品格的人才能知道。道不仅是表显于宇宙中的上帝的思想或计划,也是宇宙得以被创造和维持其存在的能力。斐罗认为道不仅是上帝创造世界的媒介,也是上帝对世界进行治理的媒介。世人得以进到上帝的面前,也全靠赖道作为中介,因此他又将道称为“大祭司”。

   道这个字的希腊原文是逻各斯,本来是话语的意思,同时兼有思想的意思。约翰用逻各斯这个字来解释基督,当时对于不同思想背景的人会产生不同的联想。具有希腊思想的人会把逻各斯理解为宇宙理性。约翰进一步解释说,这个无所不在的宇宙理性,具体的体现在基督的在世生活中——道成为肉身。另一方面,具有希伯来思想背景的人,会把逻各斯理解为上帝的话,包括上帝创造的话和启示的话。正如《希伯来书》作者说:“我们因着信,就知道诸世界是藉着上帝的话造成的。(来11:3)上帝藉基督创造诸世界,又藉着他向我们说话。(来1:2)”这就是说,基督是上帝创造的话也是上帝启示的话。基督是上帝的话,最后上帝的话进入历史,体现在基督在世的生活中——道成了肉身。约翰把道德观念重新加以解释,使不同思想背景的人,都能深入了解基督道成肉身的意义;这一点对中国教会的自传颇有启发。

三、将中国哲学思想中道、儒两家中“道”的观念与约翰福音中的逻各斯作一比较(相似之处与不同之处)

1.从内容上看,二者还是有相通之处的

(1)道的先存性

   关于道的先存性,是道家之道与第四福音序言中道的接触点,老子说“有物混成,先天地生...字之曰道”(《老子》第二十五章)。又说:“道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗(《老子》第四章)。这与约翰所论,“太初有道”有些相近,二者都强调道的先在,未有天地以前就有了道。庄子也有类似的论述,“有先天地者,物耶?物物者非物”(《知北游》)。就是说天地是物质的世界,道在未有物质世界以前就早已存在了。这与第四福音序言所论的“太初有道……道就是神”,“万物都是藉着他造的”有一定的可比之处。这二者强调了道是宇宙之原祖,强调道是先于物质世界而存在,是一超在的实体。

(2)道为宇宙的维护者

   就道为宇宙的维护者这个论题而论,二者的论述也有相近之处。如老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子》第四十二章)。又说:“道生之,德畜之”(《老子》第五十一章)。这些论述与约翰福音序言所论:“那光是真光,照亮一切生在世上的人”以及“他在世界,世界也是藉着他造的”,“他到自己的地方来……”,以及“住在我们中间”等都有相似之处。

2.所以将逻各斯译为“道”,不能说完全准确,但却十分传神,因为二者还是有不同之处的:

(1)本质上的不同①

   道家对于道的思想是多方面,但是道的本质是什么呢?对于这个问题是非常不容易说明的。因为道是玄而又玄的东西,所以“玄”可以解释为空空洞洞的、毫无边际的思想。不过虽然如此,我们只有从各方面去找,看道家的道之本质到底是什么。

   老子首先把道看作是自然的律则,是一种虚理的道,或称之为万物共同之理。这样看来,它是贯通在一切万物的各种异理中,但却不能独立的存在,有万物的存在才有它的存在,他存在是附属于万物中,这种共同之理的抽象思想,只是从人对宇宙万物的观察所作出的一种假设而已,那么它如何可以与约翰的道相提并论呢!

   第一,约翰所说的道不是一种抽象的自然律则,道乃是上帝自己,他是超越世界及自然界的神,万物共同之理并不是他,乃是为他所创造所统管罢了。

   老子除了把“道”看作是虚理的道之外,其实他也把道说为一种存在的实体,因为道是永远存在,永不改变,并且是先天地而生的东西。这种观念骤然看上去好像是与约翰的道有相同之处,难怪有些基督教的作家,他们都以为老子的道与约翰的道有某些关系。其实这是非常勉强和不恰当的。因为老子说道的本质时,他自己也不明白,所以他说道是无色、无声、无形的东西。人看不见,听不到,摸不着的。这样的一种,视之不可见,听之不可闻,搏之不可得,不知其所始,不知其所终,独立而不改,周行而不息的东西就是“道”了。因为老子不能决定道之所始,所以他以为道是从玄而生,或是从无而出,或是自然而有。到底道的本质是什么呢?老子只能给我们一个玄妙洞空的答案罢了。如果根据庄子说的“夫道有情有信”这句话看来,那我们所知道的,道乃是一种力量,一种推动世界发生和变化的实在力量,也就是一种属于物质的力量而已。这些思想和约翰的道比较起来,那就差的远了。

   第二,约翰所说的道乃是成为肉身的耶稣基督,他起初就是与上帝一同存在着,在没有世界以前他就已经有了,并且他作成了上帝创造之工。

   他不但是超越时间性,并且进入人类的历史时间之内而成为人,他的本质是生命、是爱、是真理,他分享了人类一切所有的,只是没有犯过罪。从他在历史中的言行举止上看来,他是为人类带来的真光,目的是要为人类除去黑暗。他在世界上的出现,告诉了世人一个真理,那就是使人认识到一位超越的神,即真理。他在太初已经为人类有所计划,创造人类,这种关怀、慈爱、恩典,已经在基督的身上明明彰显了,而且这种慈爱是要直到世界的末了。故此,耶稣基督并不是老子所说不能看见、不能听闻、不能摸到的道,而是可以听见、可以看见的生命之道,约翰在他的《约翰一书》一章中,已经向人类作了一个真实的见证,如“论到从起初原有的生命之道,就是我们所看见、亲眼看过、亲手摸过的。这生命已经显现出来,我们也看见过,现在又作见证,将原与父同在、且显现与我们那永远的生命传给你们。”(约一1:1-2)那么道家所说道的本质只是一种抽象的理或者只是一种物质的力量,这如何可以与实在的基督耶稣,这生命之道相比呢?

   第三,约翰说的道具有神的位格,并且道有一种无比的力量,这种力量可以从无中造有,可以战胜一切恶魔,可以使罪人成义,可以战胜死亡的枷锁,赐人以永恒的生命。

   道不仅具有神的位格。因为耶稣是从人所生,是一位真正的人,除了罪外,人所有的,他都具备。这种神人二性之有位格的基督,是道家所没有的道理。老子的道是一种理念、一种力量,没有任何位格的存在。

   第四,约翰的道就是上帝、基督,不但道是有名有实的,而且世人应该把这名传世,因为这名是应该敬佩,应当传颂的。这名并不是须有其名,而是包含了丰富而完全的实质,即光、爱、生命和真理;而老子的道是无法形容无法命名的,道本身不过是无可奈何的勉强之名,如“不知其名”,“强为其名”(《道德经》),“道不可言,言而非也”(《庄子》)。

(2)创造上的不同

   第一,约翰的道是宇宙的创造者,万物是藉着它造成,但不是从它而生,所以道的地位是绝对独立并且是与世界万物分开的;而来的道是超越时间、没有开始的。虽然世界万物都是从它开始、从它而生,但人人并不知道它是从何时存在着的。因为是从它而生的缘故,所以万物与它有密切的关系,是属于道的一部分。

   第二,约翰认为道是上帝的大有能力的话,上帝的创造是藉着道而成就,他是藉着道从无中造有,并且他的创造是有目的的:一方面他要向人表明自己的主权和心意,另一方面他要人能享受一切被造之物。同时,道的创造与救赎是分不开的,上帝的道不仅创造了宇宙和人类。由此可见,道创造万物是有目的、有意志的,并且他关怀人类的存亡,掌管人类的历史;而老子认为道与万物是一体的,万物之所生是因道不断的变化,但万物产生之后也必然要归到道那里,也就是归回自然,归回到“朴”那里。这样,万物的一往一复、一生一灭,形成了物质界,使万物并作,当然是没有目的,没有意志与动机的创造了。

(3)启示上的不同

   第一,老子形容道是一切奥妙的奥妙,他在《道德经·六十二章》已经说过“道者万物之奥”。而约翰的道是一切奥秘的启示者,他把超越的上帝之心意向人类启示了。这个最大的奥秘并不是老子所说的不可名状、不可言传的抽象的东西,他乃是基督自己,他启示了上帝的大爱,使人藉着他到天父的面前;

   第二,老庄的道因为缺少了从神而来的启示,所以他们用自己的思想去观察道的作为,认为道是充满一切,人可以从一切的事物中找到它,于是这便产生了泛神论的思想,尤其从庄子回答东郭子“道恶乎在”的思想中可以看出。但是约翰所说的道是一切启示中的最大启示,一方面使人看见了上帝,另一方面使人了解自己是一个何等大的罪人,只有在基督里,才能认识独一之上帝的可能,也只有在基督里才可以得到永生。

(4)道的性质之不同

   庄子认为生命和死亡同出于道,这是非常矛盾的,因为生命与死亡不能共存,而是势不两立的。有了生命就没有死亡,有了死亡,生命必定消逝,正如光与暗不能同出一源,甜水的泉源不能流出苦水是同样的道理。约翰明白基督是道,是生命的道,在他里面又何来死亡呢?

   老子的道是无名的,因为他觉得,可以言说的,可以名状的,都不是永存的道,所以庄子也说:“道不可言,言而非也。”约翰的看法恰恰与之相反,他知道道就是上帝,道就是基督,不但道是有名有实的,并且世人应该加倍的言,加倍的说,加倍的作见证,把这名传开,因为这名是应该敬佩,应当传颂的。这名并不是虚有其名,他是包含了丰富完全的实质,有光、有爱、有生命和真理,天下只有这个名可以救人脱离死亡。把人迁到上帝的国里。

3.儒家的道与约翰福音序言之道的比较

   儒家虽然也言道,但他们所说的乃是“天道”,以为“天”是万有的本源,有能力,有权柄。并且“天”好像是具有位格似的。虽然如此,这并不等于约翰所说的“道”(乃是基督自己)。其实儒家并不注重“天道”的思想,因为他们只是注重“人道”方面。并且以“仁”为一切道德的总纲,不过“仁”并不是来自外界,乃是发自人的本身,这与约翰所强调的恩典相异,但与“基督道成肉身来到世界,为人立下了永恒的榜样,使人努力成为上帝所喜悦的人”这种思想可以找到相同之处。

   赵紫宸在《基督教进解》中说:“中国古代原信人格的天,因为人单从物观理智的推测去窥测天,才觉得这个范畴之内不能容纳人格神,就把人格神抛弃了,但在正统的儒家思想里仍就保留着宇宙是一个道德秩序的信念”①。总之,在中国传统思想里关于这位创造世界有位格的独一主宰的信仰是很薄弱很朦胧的。

(1)儒学对“天”的阐释

   中国古代传统文化思想,对天之阐释,乃极主要之论题。不论唐、虞、夏、商、周之上古时代,或先秦诸子时代,亦不论以老庄为首之道家,以墨翟为首之墨家,均常以天为主要论题。至若以孔孟为首的儒家,便更不消说了。[2]P27

   儒家思想,一向被视为中国文化思想之主流,而其对天之阐释亦最多。举凡《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》五经,与《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书,其中以天为中心论题之处,实不可胜数。《易经》与《中庸》,更以天为全书之开始。《易经》以乾卦开其端,乾即天也;而《中庸》更以“天”宇为首,谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,是可见两书均以论天开始。春秋战国以后,历经两汉、六朝、隋唐,以至宋、元、明、清各代,历代的儒者,均无一不以天为主要之论题。是可知在儒学的思想系统中,有关天之阐释,占有如何重要的地位。而儒家思想既是中国文化之主流,其对中国历代社会影响之大,当亦莫可言喻。[2]P27

   另一方面,正因为对天阐释太多,使人对天的认识,形成了众说纷纭,莫衷一是,而莫知所从之局。有谓天是至高无上的主宰,有谓天是天地万物事理的最高原则,有谓天只为自然的现象。在基督教的学者与信徒中,有说儒家思想所言之天,即等于基督教的上帝,又有谓儒家思想所阐释的天,只是哲学思想中的天,与基督教所信全能之上帝无关,更有谓儒家用阴阳的易理去阐释天理,更用来卜休咎,定吉凶,实导引迷信,与基督教所相信的全善、全智与全爱之上帝,相去甚远。各种说法都有,而彼此之间又互有不同,甚至完全相反。[2]P28

   儒家学说对天之固有阐释,的确衔义颇多。约略加以区分,不妨谓其所接触的,实有三大层面:其一为超越性之层面(Transcendental);其二为道德性之层面(Moral):其三则为内蕴性之层面(Intrinsical)。此三大层面,一方面可以衔盖在古籍中对天阐释之固有概念,另一面则对于此概念以后发展之历程,亦可约略窥见其轨迹。天之阐释,与儒学之整体思想实有其不可分割之关系。所以我们甚至可以说,超越性之天,可称为儒学的本体论(Ontology),道德性之天,可称为儒学的人生论(Anthropology),而内蕴性之天,则又可称为儒学的方法论。

   儒学所固有的有关超越性之天的阐释,的确是深具象教性的。至若较具哲理性的义理之天,则只为此主宰比天的一部分属性而已。可是其后儒学思想对天的阐释,则似乎只向较具哲理性的义理之天方面发展,而对此固有的主宰之天,反将之置于可有可无之地位,则此发展路向是否正确,的确不无商榷余地。我们若仍以儒学中超越之天为本体论,道德之天为人生论,内蕴之天为方法论,则由方法而认识之本体,由本体而实践之人生,本是一脉相承,不容分割的。但根据我们在上文中的分析研浅则在儒学人生论中所见的道德之天,方法论中所见的内蕴之天,与以主宰之天为中心的本体论中的超越之天,不免有很大的距离,则此中是否真有些未能解决的问题存乎其间,也似乎不无疑问,值得我们再加以深思熟虑的了。[2]P29

(2)儒学中的“三一之天”

   儒家学说中有关天的概念,其发展的路向如何,历史的背景如何,是另一问题。然而由有神论的主宰之天发展而为无神论的内蕴之天,从基督教信仰的立场看,总觉得不很合理,而且极为可惜。在另一方面,儒学中所固有的主宰之天的思想,既与基督教的信仰不谋而合,则若能与基督教信仰相互融汇,并肩前进,分途发展,当是顺理成章之事。儒家学说若能接纳基督教信仰,则对其以后之发展当可获致新生命,寻得新途径,而基督教若能多用儒学之素材以传扬福音,当更易为中国人所接受,对于建立富有中国色彩的本色神学,更是绝对不能忽视之二者。

   基督教的信仰,若用较具哲理性的话说,也一般具有超越之天,道德之天与内蕴之天,此与儒家学说的内涵,实有彼此类似之处。惟是举凡超越、道德与内蕴之天,基督教之信仰,则以主宰之天一以贯之,自始至终,均为有神论(Theism)且为一神论(Monotheism)之宗教,这和儒家学说以往之发展历程,却不免有很大的差异了。

   基督教相信三位一体的上帝,这位圣父、圣子、圣灵三位而成一体的上帝,便是基督教信仰中的超越之天。上帝在天,有完满之品格,操无上之权能,超越一切时空与形象之上,无形可见,无声可听,惟其真实之存在,又属无可置疑,与中国古代典籍的记载,非常相似。而在此超越之天中作为主宰之天者,即全能之圣父上帝是也。圣父创造天地,管治万物创造人类,奖善惩恶,公义仁慈,兼而有之又且热爱人类,一面赋以完全之意志自由,一面更藉赖其创造与历代的先知圣人,以显示其天理之所在。从某一角度看,中国历代先知圣人所说的种种义理,盖亦出于圣父上帝之天启(Revelation)者也。

   无如人类往往由于其心性之软弱,误用其天赋之自由,陷入罪恶之网罗,热爱人类之圣父上帝,不愿一人沉沦,却愿万民得救,因此乃有圣子基督临凡降世之举。其实上帝本身既超乎时空与形象之上,则圣子之临世,亦即上帝本身之临世,道成肉身之基督临世,亦即上帝本身之临世,此道成肉身之基督所以为“上帝本体之真像”也。(来1:3)是以圣经载说。从来没有人看见上帝,只有在父怀里的独生子,将他表明出来。(约1:18)而耶稣基督更曾亲自说:人看见了我,就看见了父。(约14:9)又说,我在父里面,父在我里面。(约14:11)是可知临凡之圣子,与天上之圣父,乃同属一体者也。[2]P42

   圣子基督之道成肉身,临凡降世,便是由天上而至人间,由超越于时空形象之超越世界,进入局限于时空形象之现实世界。而基督在此现实世界中之一切作为,即为超越性的主宰之天,成为现实性的道德之天的具体表现。是以就基督教信仰的立场说,超越性的主宰之天,与社会性的道德之天,乃同属一体,不容分割的。由于此,我们乃深信耶稣基督是圣人中之圣人,真神中之真神,是以他乃“人之子”,亦是“神之子”。而我们所以如此深信,其中部分原因,乃由于其行事为人的真实表现。诚如他自己说的“你们当信我。我在父里面,父在我里面。即或不信,也当因我所作的事信我”。(约14:11)我们若以儒学中之仁人、志士、君子、大丈夫等等,但得我们深致景仰的道德标准以衡量耶稣基督的作为,则他的确可以称为最高之唯一典范。他之一生,食无水饱,居无求安,治他人之疾病,传救世之福音,此《论语》中所说的以。“仁为己任”“死而后已”之仁人也。他不逃避死亡,宁愿为完成救世之使命,肩负十字架,流血受死,此又为孟子心目中“舍生而取义”之志士也。他拒绝撒但之诱惑,薄举世之尊荣而不愿向罪恶低头妥协,此孔子所称之“修己以敬……,修己以安人……,修己以安百姓”之真君子也。终耶稣在世之一生,可谓“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,此更是孟子心目中的大丈夫也。凡此所言,也不过是聊举数例,以见其余而已。

   圣子基督既然与圣父上帝同属一体,则敬畏基督便是敬畏上帝,信赖基督,便是信赖上帝,学效基督行事为人的道德,便是顺从上帝去恶从善的圣训,此事乃至为明显。可是要达致此一目的,不独要有外表的行为;更要有内在的意愿,而且不得不有一种蕴藏诸内心的原动力为之推动,此即言内蕴之天的宋明诸子所说的“气”,亦即孟子所说的“浩然之气”。而此“浩然之气”,乃内蕴之天极主要的原动力也。[2]P43

   基督教信仰亦注意此内蕴之天,尤其注意此蕴诸内心的一种原动力。但用基督教圣经的话说,却不称之为“气”,乃称之为灵或圣灵。此能深入人之心灵而加以影响,予以教导、使人感动,更赐人力量者,便是从圣父圣子而出,又与圣父圣子同为三位一体的上帝之圣灵,亦即孟子所谓充塞乎天地间的浩然之气也。《圣经》云:“圣灵显在各人身上,是叫人得益处。(林前12:7)此语圣灵对人之影响又耶稣基督曾经说,我还有好些事要告诉你们,但你们现在担当不了。只等真理的圣灵来了,他要引导你们明白一切真理。”(约16:12-13)此谓圣灵予人教导。使徒保罗说,若不是被圣灵感动的,也没有能说耶稣是主的。(林前12:3)此谓圣灵使人感动。而耶稣基督更曾说:“圣灵在你们身上,你们就必得着能力”。(徒1:8)此谓圣灵加人力量。凡此所言,均表示圣灵在人内心之工作,使人更亲近上帝、认识上帝、信靠上帝与服从上帝。所以圣灵云者,也可说便是基督教信仰中的内蕴之天。然而此一圣灵,乃从圣父圣子而来,绝非人心所能独有。人心所有者,只为心灵(Spirit),而心灵必赖来自圣父圣子之圣灵(HolySpirit)的能力,始可以效法基督,接受救恩,以达致称义成圣。是可知基督教信仰中的上帝,乃一体而三位,三位而一体,互相融合,不容分割的。若谓三位一体的上帝可称为超越之天,而圣父乃主宰之天,圣子乃道德之天,圣灵乃内蕴之天,则凡此三者,完全是一以贯之,紧密联系的。那便和儒学有关天之概念发展的历程,不免有所差距了。[2]P44

   骆振芳教授在《弘道集》中曾提到赵紫宸在《基督教与儒教》一文中提到:“孔子相信宇宙是一个具有伦理性的秩序,有道内在并充塞于秩序之中。道作为一种具有创造性的伦理的推动力,在自然与人性中运行以实现其目的”①,不过孔子所谓道是乃指人间的伦理关系,不像老子所说的作为宇宙本体的那种形而上学的道。老子所讲的道颇与西方斯多葛派哲学的“逻各斯”(logos)相似。

四、结论

   1.《约翰福音》序言中的道就是世界上独一无二的上帝之最大启示——基督耶稣。

   2.《约翰福音》序言中的道并不是人的思想所产生的哲学思想,或者是从人的思想所产生的一种观念,是属于逻辑的,属于推理的(如希腊哲学及道家之哲学思想)。

   3.《约翰福音》序言中的道,是属于神学思想,是上帝亲自所作的启示,是从上向下的。上帝是主动者,这种神学的启示与中国的道教之迷信是绝对不同的,不但如此,就是与儒家的道德思想也是不合的。

   4.《约翰福音》序言中的道,是上帝向世界表明他关怀,他向人类显明大爱,因为在基督里才有真光,才有生命。

   那么,用一句话概括基督教之道是什么呢?就是“十字架”。具体地说,在十字架上,上帝的爱和耶稣的牺牲完成了。上帝为了拯救人类,终于在十字架上牺牲了自己的独生子,这就是上帝对人类最超越的、最公正的爱。耶稣完全顺从上帝的命令,超越自己并倒空自己时,才得到这样。这就是耶稣对人类的最完美的、最具价值的、最舍己的、最不可思议的博爱。所以,十字架的道就是牺牲,也就是爱。

   参考文献

   [1] 刘小枫.道与言—华夏文化与基督教文化相遇[M].上海:上海三联书店,1995.

   [2] 何世明.基督教与儒学对谈[M].北京:宗教文化出版社,1999.

 

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